فرهنگ امروز/ محسن آزموده| در رابطه با موضوع روشنفکران ایرانی و غرب تا کنون پژوهش‌ها و تحقیقات فراوانی صورت گرفته است. آنچه در گام نخست باید مورد توجه قرار گیرد، این است که خود مفهوم و مصداق «روشنفکر» در تاریخ و فرهنگ ما امری جدید و محصول دوران مدرن است. البته ما در روزگاران گذشته مثل سایر تمدن‌ها و فرهنگ‌ها عالمان و فرزانگان و عارفان و دانشمندان و منتقدان سیاسی و اجتماعی داشته‌ایم که از قضا بسیاری از آنها از نظر کنش و گفتار بسیار شبیه روشنفکران عصر جدید بوده‌اند، اگرچه با این نام و عنوان شناخته نمی‌شدند. با این همه شکی نیست که مفهوم و مصداق روشنفکر در روزگار مدرن است که به دقیق‌ترین معنای آن ظهور و بروز می‌یابد. در ایران نیز مصادیق این مفهوم نوظهور از اواسط عصر قاجار به میدان آمدند و به عنوان پل‌های ارتباطی میان ایده‌ها و اندیشه‌های جدید با جامعه سنتی ما عمل کردند. تجدد ایرانی دست‌کم از حیث فکری تا حدود زیادی در نتیجه نحوه گزارشگری این روشنفکران از جهان جدید تحقق یافته است. از این روست که بازنگری و تامل درباره اشکال مواجهات منورالفکران ایرانی با جهان مدرن اهمیت می‌یابد. چندی پیش در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی نشستی با همین موضوع یعنی «منورالفکران ایرانی و جهان مدرن» با حضور حسین مصباحیان، احسان شریعتی، محمدتقی طباطبایی و مزدک رجبی برگزار شد. آنچه می‌خوانید، تنها گزارشی از سخنرانی دو پژوهشگر نخست یعنی حسین مصباحیان و احسان شریعتی است. با این امید که فرصتی به دست آید و بتوانیم گزارش سخنان سایر پژوهشگران حاضر در این نشست را هم منتشر کنیم.
حسین مصباحیان
سرآغازهای مواجهه روشنفکران با جهان مدرن
جهان مدرن چیست؟ مواجهه‌های مختلفی با جهان مدرن صورت گرفته است. من جهان مدرن را براساس روایت هابرماس از قول هگل در کتاب گفتار فلسفی مدرنیته تعریف می‌کنم. هابرماس می‌گوید، عصر مدرن از نظر هگل به لحاظ تاریخی از حدود سال ۱۸۰۰ شروع می‌شود. ۳ حادثه بزرگ در قرون پانزدهم، شانزدهم و هفدهم مبانی شکل‌گیری این عصر را تشکیل می‌دهد که عبارتند از: ۱- کشف دنیای جدید توسط کریستف کلمب ۲- رنسانس از قرن چهاردهم تا هفدهم به عنوان پلی میان دنیای قدیم و دنیای جدید ۳- رفورماسیون دینی توسط لوتر و دیگران. هابرماس می‌گوید با آنکه تحول فلسفی از دکارت شروع می‌شود و در کانت توسعه می‌یابد اما هیچ‌کدام از اینها قادر نبودند تشخیص دهند که ما وارد دوره(epoch) جدیدی شده‌ایم که از دوره‌های پیشین جدا می‌شود. از آنجا که هگل معتقد است، فیلسوف فرزند زمانه خودش است و آن را صورت‌بندی می‌کند با این دیدگاه قادر است تشخیص دهد که ما وارد جهان مدرن شده‌ایم. از نظر هگل دوره مدرن ویژگی‌های ذاتی دارد: ۱- مفهوم سکولار مدرن دربردارنده آینده است ۲- در عصر مدرن آگاهی تاریخی وجود دارد و فلسفه انتزاعی و مجرد نیست و به زمانه خودش می‌نگرد.
مبانی مدرنیته
هابرماس بر اساس خوانشی که از هگل دارد، معتقد است: مدرنیته ۳ مبنای اساسی دارد:
۱- سابجکتیویته(ذهنیت) که بنیاد فلسفی مدرنیته است یعنی بشر مستقل می‌شود و خودش می‌اندیشد و عالم و آدم را تفسیر و در صورت لزوم تغییر می‌دهد که از نظر هگل ۴ ویژگی اساسی دارد: نخست خردگرایی(rationalism)، دوم حق نقد یعنی نقد در ذات مدرنیته وجود دارد و شامل خود آن هم می‌شود، سوم اراده عمل یا خودگردانی و چهارم فلسفه ایده‌آلیسم یعنی کسانی مثل هگل تصور می‌کنند که کتاب هستی را می‌توان نوشت.
۲- سیادت انسان بر سرنوشت خودش که بنیاد سیاسی مدرنیته است و از مبنای نخست حاصل می‌شود. لیبرالیسم، دولت مدرن، اندیشه حقوق بشر و... در این بعد مدرنیته شکل می‌گیرد.
۳- تکنولوژی و اندیشه پیشرفت که بعد اقتصادی و اجتماعی مدرنیته است و بورژوازی را ایجاد می‌کند. بورژوازی در ذات خودش گشوده است و سرمایه‌ها را از انحصار درمی‌آورد.
۳ بعد بالا به مثابه ۳ ضلع مثلث مدرنیته هستند که برخلاف پست‌مدرنیته مدعی بدیل جهان پیش خودش است. مدرنیته در هر ۳ بعد دچار بحران شده است. نه تنها فیلسوفان پسامدرن بلکه خود فیلسوفان مدرن از جمله هابرماس این بحران‌ها را شناسایی کرده‌اند. در بعد فلسفی تعارض میان سوژه و ابژه و غلبه سوژه بر ابژه بحران ایجاد کرده است. در بعد سیاسی کاهش حق بشر به حقوق سیاسی معضلاتی ایجاد کرده است و بی توجهی به حقوق اجتماعی از مشکلات است و در بعد اقتصادی ستم بر طبقه فرودست و استعمار رخ داده است.
مواجهات با مدرنیته
چه نوع مواجهاتی با مدرنیته صورت می‌گیرد. این مواجهات را در جامعه‌شناسی مدرنیزاسیون می‌خوانند. اولین تلقی از مدرنیزاسیون این است که دستاوردهای مدرنیته در ابعاد سیاسی و اجتماعی در جوامع غربی تعمیق و توسعه یابد. تلقی دوم گسترش و توسعه دستاوردهای مدرنیته به جوامع دیگر است. سومین معنای مدرنیزاسیون این است که خود مدرنیته را مشمول قوانین کنیم و وارد نقادی مدرنیته شویم. این کار سوم را هابرماس در بحث «مدرنیته به مثابه پروژه ناتمام» صورت داده است یعنی کوشیده پتانسیل مدرنیته را در همان چارچوب‌های آن به فعلیت برساند. مبانی سه‌گانه مدرنیته از نقد دنیای مسیحی-یونانی برآمد. بر این اساس تعریف چهارم مدرنیته به مثابه یک فرآورده و مدرنیزاسیون به مثابه یک فرآیند حاصل می‌شود.
روشنفکر ایرانی و سنت و مدرنیته
اگر روشنفکر ایرانی بخواهد مواجهه‌ای با دنیای مدرن و سنت خودش صورت دهد، چه باید بکند؟ آیا باید سنت خودمان را نقد کنیم یا مدرنیته غربی را به عنوان یک فرآورده جهانشمول بپذیریم؟ من اسم این فرآیند را تجدد به معنای لغوی کلمه می‌نامم. ما تجدد به این معنا در گذشته داشتیم اما مدرنیته به عنوان یک فرآورده را نداشته‌ایم. بنابراین بحث من تجدد یا جدیدسازی سنت یا مدرنیزاسیون سنت است، امری که در غرب صورت گرفته و من معتقدم که روشنفکران ایرانی به این معنا با سنت خودشان مواجهه نداشتند اما با محصولات دنیای جدید ارتباط داشتند.
به تعبیر یکی از محققان، سنت روشنفکری ایران را از حیث مواجهه با مدرنیته می‌توان به ۴ نسل تقسیم کرد:
۱- مواجهه ابزاری با مدرنیته یعنی وجه پوزیویستی مدرنیته را وام بگیریم. کل پیشقراولان فکری نهضت مشروطیت به ویژه ۵ چهره شاخص یعنی آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی، ملکم خان، سیدجمال و طالبوف با فراز و نشیب‌هایی در این دسته قرار می‌گیرند؛ ۲- مواجهه جامع‌تر با مدرنیته نزد کسانی چون تقی‌زاده، فروغی و کسروی که وجه فرهنگی مدرنیته را دیده‌اند؛ ۳- مواجهه ایدئولوژیک با مدرنیته که تام‌گرا و اتوپیایی است و نمایندگانش آل احمد و شریعتی هستند؛ ۴- مواجهه گفت‌وگوگرانه با مدرنیته که مربوط به بعد از انقلاب است.
رویکردها به مدرنیته
این صورت‌بندی مواجهات روشنفکری ما با مدرنیته از جنبه آموزشی شاید خوب باشد اما دقیق نیست زیرا جریانی نمی‌بیند. به نظر من به جای این روند می‌توان مواجهه روشنفکران ایرانی با مدرنیته را بر اساس نحوه و نوع رویکردشان دسته‌بندی کرد: ۱- رویکرد انطباقی: یعنی بکوشیم وجوه فرهنگی ایران را با وجوه تمدنی مدرنیته منطبق کنیم مثل کاری که طالبوف و بازرگان و به تعبیری سروش کردند؛ ۲- رویکرد ترویجی: یعنی سنت ایرانی محکوم است که مدرنیته را بپذیرد و دنیای سنت متصلب است و باید مورد انکار قرار بگیرد، کسانی چون آخوندزاده و با درجه کمتری ملکم‌خان این رویکرد را دارند؛ ۳- رویکرد یا جریان تجدد سنت: آثار سیدجمال خصوصا در سه‌گانه(تریلوژی) معروفش با همه ضعف‌های فلسفی که دارد این رویکرد را دارد. در دوره معاصر نیز شریعتی این رویکرد را دارد. مهم محتوای فلسفی بحث سیدجمال نیست، مهم نحوه مواجهه او با سنت است.
جریان روشنفکری ایران از پیشقراولان فکری مشروطیت تا الان جز چند استثنا مواجهه جدی با مدرنیته نداشته است. فرآیند مدرنیزاسیون در غرب به فرآورده مدرنیته موجب شد. امروز در جهان از یک مدرنیته سخن گفته نمی‌شود بلکه از مدرنیته‌های مختلف بحث می‌شود. یعنی به سنت‌های مختلف می‌توان نگاه انتقادی داشت و محصولی که از خوانش انتقادی هر سنت به دست می‌آید، ممکن است فرآورده‌های متفاوتی پدید آورد. به این معنا رویکرد سوم یعنی تجدد سنت اهمیت می‌یابد زیرا به معنای مواجهه انتقادی با سنت است. تنها در این صورت است که می‌توان امیدوار به زایش مدرنیته‌ای شد که بتواند با مدرنیته غربی گفت‌وگو کند. در غیر این صورت مواجهه ما با محصول مدرنیزاسیون یعنی مدرنیته غربی باقی می‌ماند. مواجهه اصیل با جهان مدرن نمی‌تواند بدون تجدد سنت صورت بگیرد و در غیر این صورت همواره در تعطیلات تاریخ خواهیم ماند و تنها با فرآورده‌های مدرنیزاسیون غربی آشنایی صورت می‌گیرد.
احسان شریعتی
روشنفکران ایرانی و غرب
به مقطعی می‌پردازم که غرب در گفتمان روشنفکری ایران مفهومی منفی و مورد انتقاد می‌شود. بعد از سقوط صفویه و افول مکتب حکمی و فلسفی اصفهان شاهد جایگزینی مدرسین و شارحین به جای فیلسوفان و اندیشمندانی مثل میرداماد و ملاصدرا هستیم. از آن زمان دیگر متفکر به معنای جهان روای کلمه که تولید مفهوم می‌کند، نداریم. در این ۴ قرن از نظر معرفت‌شناختی در غرب یک جهش یا گسست معرفت‌شناختی صورت می‌گیرد در حالی که نزد ما این اتفاق نمی‌افتد و اندیشه و فرهنگ ما ادامه بی‌رمق سنت‌های گذشته باقی می‌ماند. اما در دوره جدید برخورد با غرب از طریق مواجهه خشونت‌آمیز با جنگ یا در نتیجه سفرنامه‌ها با مدرنیته غربی آشنایی‌هایی صورت می‌گیرد و با وجوه مختلف فلسفی، سیاسی و اقتصادی آن مواجهاتی پدید می‌آید و اهل فرهنگ ایرانی و مسامحتا می‌توان گفت، روشنفکران یا منورالفکران ایرانی آشنایی‌هایی با غرب حاصل می‌کنند.
روشنفکر کیست؟
البته خود مفاهیم روشنفکر و منورالفکر مناقشه‌برانگیز هستند و باید تعریف شوند. امروز مسامحتا به همه این اهالی فرهنگ عنوان روشنفکر را اطلاق می‌کنیم درحالی که بسیاری از چهره‌ها چون سیداحمد فردید یا سیدحسین نصر با این تعبیر مخالف و ضد روشنفکر و ضد منورالفکری هستند. بنابراین باید تعریفی از روشنفکر به دست داد. اینجا روشنفکر را به معنای رئالیستی و گرامشیایی کلمه تعریف می‌کنم بدین معنا که هر طبقه یا قشری روشنفکر خاص خودش را دارد. به عبارت دیگر فرهنگی‌کاری که یا سنتی است یا جلوی صحنه است که گرامشی او را روشنفکر ارگانیک می‌خواند.
نخستین غرب ستیزان
نسل اول روشنفکران ما در برخورد با غرب نسبت به آن شیفتگی دارند و درخشش پیشرفت‌های غرب در آثار و ترجمان‌شان مشهود است. اما از چه زمان به تدریج یک بدبینی و سوءظن نسبت به غرب پدید می‌آید؟ در درجه اول این مقاومت در خانواده روحانیت یعنی نیروی فرهنگی سنتی ما پدید می‌آید که نمونه بارزش را در مکتب نجف و شیخ فضل‌الله نوری شاهدیم که از موضع دفاع از شریعت بینش منفی نسبت به مدرنیته دارند. دومین سنت متعلق به خانواده نیروهای چپ در آستانه انقلاب اکتبر است. از اولین روشنفکران ایرانی مثل سلطان‌زاده تا ارانی شاهد شکل‌گیری گفتمانی انتقادی نسبت به امپریالیسم و سرمایه‌داری در میان روشنفکران هستیم. سومین جریان منتقد تجدد سنت ناسیونالیست‌های ایرانی مثل کسروی است که در آثارشان جنبه‌های منفی غرب مورد نقد قرار می‌گیرد یا در میان چپ‌ها، چهره‌های سوسیالیست ملی مثل خلیل ملکی پدید می‌آیند که از منظر دفاع از فرهنگ ملی و بومی، سوسیالیسم انترناسیونال را نقد می‌کند.
لازم به یادآوری است ما همچنان که در حوزه تفکر سنتی، مدرسین و شارحین داشتیم در زمینه آشنایی با اندیشه‌های غربی نیز مترجمان و شارحان را داریم. یعنی در زمینه ورود اندیشه غربی بیشتر مترجم هستیم و الان دانشگاه‌های ما در حوزه غرب‌شناسی عمدتا ترجمه‌ها را ملاک قرار داده و آموزش می‌دهند. ما متفکر به معنای غربی کلمه در این چند قرن تولید نکردیم. البته از سیدجمال‌الدین اسدآبادی به عنوان چهره‌ای نمادین نه فقط در زمینه احیاگری اسلامی بلکه در زمینه مبارزات ملی ضد استعماری هم باید یاد کرد. او یک روشنفکر جهان رواست. پس از او اقبال لاهوری است و آن طور که ماسینیون در مقدمه کتاب «بازسازی اندیشه دینی» می‌گوید، شاهد به وجود آمدن متفکری در تمدن خودمان هستیم. اما در ایران چهره‌هایی در این قد و قامت نداریم. برای نمونه محمدعلی فروغی یک متفکر مستقل نیست و در سیر حکمت در اروپا، گزارشگر و مترجم فلسفه غربی است.
بازگشت به خویش
و غربزدگی
یک جریان دیگر انتقاد به مدرنیته غربی از درون نظام حاکم پهلوی صورت می‌گیرد که چهره شاخص آن فخرالدین شادمان است. البته درباره او کمی غلو شده است. وقتی جلوتر می‌آییم به احمد فردید می‌رسیم. فردید بعد از بازگشت از اروپا به ایران مفهوم «غربزدگی» را در یکی از جلسات وزارت فرهنگ مطرح می‌کند و جلال آل‌احمد این مفهوم را اخذ می‌کند و به عنوان یک چهره نمادین روشنفکری ایران و بلکه گل سرسبد روشنفکری ایرانی بسط می‌دهد. آل‌احمد به تعبیر سارتر روشنفکری است که از حوزه سنتی بیرون می‌آید و در کارهایی که به او مربوط نیست، دخالت می‌کند و در صحنه حاضر می‌شود. آل‌احمد به عنوان سخنگوی کانون نویسندگان ایران مفهوم غربزدگی را به معنایی متفاوت از فردید پرورش می‌دهد. آل‌احمد مفهوم غربزدگی را به معنایی سیاسی و اقتصادی در سنت پسااستعماری مثل امه سزر و فانون و ادوارد سعید و متفکرین جهان سوم به کار می‌برد. تز بازگشت به خویش یا غربزدگی به معنایی که آل‌احمد و شریعتی به کار می‌برند با دیدگاه احمد فردید به عنوان فیلسوفی که هم به سنت فلسفی ایرانی- اسلامی آشناست و هم فلسفه جدید را می‌شناسد، متفاوت است. فردید همچنین متاثر از هانری کربن فرانسوی است. کربن بعد از جنگ جهانی دوم در ترکیه روی سهروردی کار می‌کند و به ایران می‌آید و در انجمن فلسفه، راجع به محرک‌های مزدایی اندیشه سهروردی سخنرانی می‌کند. این سخنرانی تاثیر زیادی روی روشنفکران ایرانی دارد. کربن اولین مترجم هایدگر به زبان فرانسه و فیلسوفی جهان رواست و به اهمیت سنت فلسفه ایرانی و تشیع توجه می‌کند و این امر سبب بازگشت اعتماد روشنفکران ایرانی به سنت فلسفی خودمان می‌شود یعنی با کربن ضرورت تجدد سنت را احیا می‌کند.
در مواجهه با سنت
در ارتباط با سنت، جریان‌های روشنفکری ایران را به چند دسته می‌توان تقسیم‌بندی کرد: ۱- نیروهای سنتی: معتقدند که سنت باید حفظ شود، ۲- سنت‌گرایی: یک جریان خاص فلسفی-سیاسی در جهان است ۳- تجددگرایان ۴- کسانی که می‌خواهند سنت را متجدد یا بازسازی کنند ۵- تجددگرایان رادیکال مثل آرامش دوستدار که از امتناع اندیشه در اسلام و ایران سخن می‌گویند. اما در میان کسانی که می‌خواهند سنت را متجدد کنند، مشکل این است که روش درست و آفرینش و خلاقیت فراهم نیامده که به جای نفی، نقد کند. در سنت‌هایی که اشاره شد معمولا نفی غرب صورت می‌گیرد به گونه‌ای که در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ در خود حکومت یک گفتمان بازگشت به خویش مطرح می‌شود که با گفتمان بازگشت به خویش آل‌احمد و شریعتی متفاوت است. این بازگشت به خویش فردید، احسان نراقی، داریوش شایگان و سیدحسین نصر است که در نهادهای رسمی حکومت سابق در فاز نهایی حضور داشتند، یعنی زمانی که شاه حزب رستاخیز را ساخت و دموکراسی غربی را نفی کرد و از نوعی بازگشت به خویش سخن گفت که از حیث باوری نماینده آن نصر، از حیث فرهنگی نماینده‌اش داریوش شایگان و از حیث فلسفی نماینده‌اش احمد فردید است. در همین زمان روژه گارودی، متفکر فرانسوی ایدئولوژگ سابق حزب کمونیست فرانسه به ایران دعوت و یک سمینار مهم در زمینه گفت‌وگوی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها برگزار شد. احسان نراقی نیز آنچه خود داشت را نوشت و شایگان آسیا در برابر غرب را با الهام از فردید نوشت. چهره دیگر آقای داوری از شاگردان فردید بود. گروهی از این روشنفکران در خانه امیرحسین جهانبگلو در مجالسی موسوم به فردیدیه جمع می‌شدند. فردید با اینکه نمی‌نوشت بر این روشنفکران تاثیر داشت. فردید مدرک دانشگاهی مشخصی نداشت اما انسان بی‌سواد و شارلاتانی نبود. او بدون آنکه مدرک خاصی داشته باشد، سواد لازم را داشت. البته فردید از حیث متدولوژیک ایراد داشت اما در دانشگاه تهران و گروهی از روشنفکران موثر بود.
غرب و شرق فردیدی چیست؟
ذات غربی و شرقی که فردید مطرح می‌کند، چیست؟ برای هانری کربن غرب و شرق، جغرافیا نبود. شرق برای او به معنای اشراق و سر برآوردن حقیقت در برابر غرب به معنای افول و مستوری حقیقت و نیهیلیسم بود. بنابراین وقتی می‌گفت که مشرقیون عالم متحد شوید، منظورش معنویان جهان بود. دیدگاه نیست یا هیچ‌انگارانه به غرب نیز ملهم از نیچه است. نیچه تاریخ اندیشه غرب را از منظر دفاع از زندگی به ۳ دوره تقسیم می‌کند و ۳ جلوه نیهیلیسم را برمی‌شمارد. اولین جلوه نیهیلیسم ایده‌آلیسم افلاطونی است. دومین شکل نیهیلیسم قرون وسطاست که این دنیا را نفی می‌کند و سومین دوره نیز زمانی است که انسان ذهن‌محور می‌شود و ایده‌آلیسم معرفت‌شناختی رخ می‌دهد و زندگی تحقیر می‌شود. این تحلیل نیچه از نیهیلیسم نزد هایدگر دو جنبه سلبی و ایجابی دارد. جنبه سلبی آن متوجه ذات تکنیک به مثابه امری متافیزیکی است. از دید او ذات تکنیک یعنی گشتل، نگرش به طبیعت به مثابه مخزن انرژی است که باید آن را استثمار کند، این نگاه متافیزیکی نوعی معارضه‌جویی است که در نتیجه فراموشی هستی پدید آمده است. در نگاه فردید این هیچ‌انگاری و فراموشی هستی به رابطه شرق و غرب بدل می‌شود. یعنی از خودبیگانگی شرق نسبت به غرب رخ می‌دهد. غرب فرم یا صورت خودش را به ماده شرق می‌زند. شرق به ماده غرب بدل می‌شود. این امر در طول تاریخ رخ داده و انحراف غربزدگی پدید آمده است. ماهیت خود غرب هم هیچ‌انگارانه و فراموشی هستی است و از دید فردید، خود غرب هم غربزده است. یعنی خود غرب ماهیت هیچ‌انگارانه و متافیزیک به معنای منفی دارد.
مثبت و منفی فردید
فردید متفکری است که ۳ منبع دارد. یکی از آنها هایدگر است که در برابر گشتل یا ماهیت معارضه‌جویانه تکنیک، رخداد از آن خودکننده(Ereignis) را مطرح می‌کند و می‌کوشد از خودبیگانگی انسان و هستی در اثر ماشینیسم را از میان ببرد. فردید هم با تعبیر «غربزدگی» می‌کوشد، حکمت انسی را مطرح کند. حکمت انسی معادل عرفانی همان رخداد از آن خودکننده است که در آن به جای هستی، حق نشسته است. ویژگی دیگر مباحث فردید رویکرد اتیمولوژیک(ریشه‌شناسانه و اسم‌شناسانه) اوست که هم جنبه مثبت و هم جنبه منفی دارد. جنبه مثبت آن خلق مفاهیم و واژگان جدید در فرهنگ فلسفی ماست. فردید با واژگان جدیدی چون «نیست‌انگاری»، «خودبنیادی»، «دیرند»، «خویشکاری»و... اثر مثبتی گذاشته است. به هر حال با فردید وارد دوره جدید نقدی نسبت به غرب می‌شویم که البته دلایل سیاسی دارد. خیانت‌هایی که از غرب نسبت به انقلاب دموکراتیک مشروطه شد موجب شکل‌گیری یک نگاه منفی به غرب شد. در آستانه انقلاب ایران دو گفتمان داریم. یکی از آنها در سطح پوزیسیون که هدفش نوعی بازگشت به خویش در گفتمان فردیدی است. فردید نگاهی ذات‌انگارانه و فرهنگ‌انگارانه نسبت به شرق و غرب دارد. پس از انقلاب این دیدگاه در ادبیات فرهنگی روشنفکران رسمی تداوم می‌یابد به خصوص در مباحث میان روشنفکران پوپری- هایدگری دهه ۶۰ حضور دارد. ما بعد از آن اما به سمت نوعی نگاه متعادل پیش می‌رویم و به سمت نقد غرب حرکت می‌کنیم. این نقد لزوما جنبه منفی ندارد و همه جنبه‌های مثبت و منفی را در نظر می‌گیرد. از این حیث نقد غرب هم باید مورد نقد قرار بگیرد تا وارد مرحله نقد به معنای درست کلمه شویم و راه گفت‌وگو باز شود. درسی که ما از دوره‌های قبل می‌گیریم این است که برای اینکه بتوانیم با غرب در سطح اندیشه گفت‌وگو کنیم باید در برابر متفکران بیندیشیم. یعنی به تعبیر هابرماس باید با و علیه هایدگر بیندیشیم. در حالی که مثلا در دهه ۶۰ عده‌ای مریدان هایدگر، پوپر و کانت بودند. کانت می‌گفت، خودت جسارت کن و بیندیش! اما کانتی‌های ما این جمله را ترجمه می‌کنند و به محتوای آن توجهی نمی‌کنند. اندیشیدن یعنی علیه کانت اندیشیدن و نه بازگویی سخنان او.
نظر شما